Форум

Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю.М.Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа, тогда как для западноевропейского менталитета в большей степени свойственна "тернарная", тройственная структура[1]. Или, как писал о русской культуре Л.Шестов, "надо сказать себе раз и навсегда, что все наши понятия, как бы мы их не строили - о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и более измерений"[2]. Тем не менее ни высказывание Ю.М.Лотмана, ни акцентированная идея Л.Шестова не отменяют того очевидного факта, что традиция антиномического рассмотрения важнейших элементов духовного опыта характерна не только для русской, но и для европейской традиции. Вместе с тем, как мы попытаемся показать, троичное видение мира является определяющим и для русского мироощущения, хотя проявление тернарного архетипа в России имеет свою специфику.

Судьба бинаристского дискурса на русской почве по-своему уникальна. Русский философ еще в большей степени, чем западноевропейский, использует инструментарий дихотомического анализа. Парадокс состоит в том, что русская философия явлена нам в призме православной традиции, но как раз в православии, и особенно в этической его доктрине антиномизм еще сравнительно недавно рассматривался как явление неприемлемое в принципе, почти "дьявольское". "Антиномизм, - писал один из авторитетных исследователей, - есть не нарушение закона, а доктрина, стремящаяся оправдать это беззаконие, во имя других будто бы высших принципов"[3]. Разнообразные формы антиномизма, которые автором приводятся в пример (индивидуальный, общественный, иезуитский и др.), служат иллюстрацией основной мысли: антиномизм есть учение, противное истинному смыслу и духу нравственного закона. Более того, антиномизм, как полагает уже другой автор, - "противное истинному смыслу и духу нравственного закона настроение или поведение. При этом отличительной особенностью антиномиста является стремление его так или иначе оправдать свое отступление от прямых предписаний закона. С последней стороны антиномизм является наиболее постыдным явлением, наиболее соблазнительным для слабых людей"[4].

Между тем одному из последних представителей классической русской философии Н.П.Полторацкому принадлежит мысль о том, что антиномические размышления о смысле и предназначении русской религиозной философии, а также ее антиномическая оценка совершенно неизбежны[5]. Суждение это верно не только с точки зрения "отстраненного" взгляда, но и со стороны внутреннего своеобразия изначальных координат русской мысли.

Тем не менее отечественную культуру обычно называют "культурой диссонанса". Это означает, что в отличие от гармонической культуры западного мира, русская культура самой судьбой призвана не только демонстрировать миру утонченность чувствования универсальных противоречий бытия, но и оказывать неизгладимое влияние на судьбы цивилизации своим "несовершенным" примером. Именно в недрах таких культур, как считается, вызревают неведомые миру идеи, происходит мгновенный прорыв в будущее.

Все эти определения имеют глубокий смысл. Однако на практике часто получается, что идея "диссонанса" попросту отождествляется с идеей невосполнимого дуализма, а следовательно, русская цивилизация понимается как социально-культурное пространство, принципиально не приспособленное к синтезу "западного" образца. Стремление к синтезу выливается в бессознательное движение в направлении к хаосу, и, сама хаотичная, русская мысль ввергает в него и весь остальной мир. Как полагают сторонники такого подхода, основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний"[6].

Представляется, что реальная история русской мысли не свидетельствует о принципиально непреодолимом "грехе антиномизма". Напротив, потенциальное стремление к синтетическому мышлению пронизывает все ее сферы, что особенно проявляется в философском дискурсе.

Мы попытаемся показать, каким образом эти синтетические тенденции русской философской мысли сочетаются с обычными представлениями об антиномико-диссонансных "приоритетах" отечественной культуры.

Вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного религиозного философа в России, который избежал бы "греха" антиномизма, не использовал бы аргументы антиномического дискурса в своем творчестве. Причем последнее вовсе не свидетельствовало о "деградации духа", напротив, давало возможность рождения образцов синтетического философствования.

Хорошо известны "розановские антиномии", нарушающие любые привычные схемы индивидуального духовного опыта и потому тесно смыкающиеся со своеобразием личностного поиска Л.Шестова, Н.А.Бердяева. По С.Н.Булгакову, антиномии не могут и не должны быть примиряемы: они принципиально непримиримы. Отдельная тема, составной частью которой является критика кантовского категорического императива, - это вопрос о применимости антиномического подхода к постижению смысла христианской догматики, пропущенной сквозь призму философствующего разума. Исследования этой проблемы, столь своеобразные и взаимоотличные (Б.П.Вышеславцев, Л.П.Карсавин, С.Л.Франк), приводят к осознанию принципиальной возможности дискурса антиномий в этой сфере. С.Л.Франк, как бы находясь в русле кантовского поиска, говорит о неизбежном антиномизме "всякого отвлеченного мышления, раздробляющего живое единство на сумму отдельных кусков; упоминает (впрочем, как и Г.Г.Шпет) о необходимости "дополнения логического анализа эстетическим синтезом[7]. "Непостижимое", трансцендентное, по С.Л.Франку, дается человеку в форме антиномического познания.

Каким же образом относиться к ситуации, согласно которой объективная устремленность русской мысли к разрешению антиномии в высшем синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма?

Обратимся сначала к "отстраненному" взгляду на эту проблему.

Рассматривая вопрос о бытии языка в европейской культуре, М.Фуко приводит любопытный анализ, связанный с функционированием двоичного и троичного способов описания. Начиная с античности, говорит он, система знаков западного мира была троичной. В эпоху Возрождения имел место последний "всплеск" идеи троичности, поскольку начиная с XVII в. диспозиция знаков становится принципиально бинарной, она начинает определяться связью означающего и означаемого. В конечном итоге "происходит грандиозная перестройка культуры... Вещи и слова отныне разделимы"[8].

Современный американский исследователь, рассуждая о проблеме "Восток-Запад", замечает удививший его факт. Для русского человека предельный трагизм существования на границе жизни и смерти часто сказывается условием ощущения высшего счастья, несравнимого с переживанием подобных состояний за пределами концлагеря. То есть имеет место ситуация экзистенциального "синтеза без синтеза", когда трагически разорванные "тезисы" бытия дают возможность испытать и пережить самый глубокий духовный опыт. "В наши дни, - заключает автор, - усредненный Запад не может ответить на все вопросы, касающиеся жизни и смерти, экономики и политики, социального развития и цивилизации.. Это же касается и совершенно непонятного для Запада парадокса уникальности русского пути"[9].

А вот цитата из классического произведения О.Шпенглера: "Русскому мышлению, - пишет он, - столь же чужды категории западного мышления, как последнему - категории китайского и греческого"[10].

Любой из приведенных примеров, несмотря на всю несхожесть затрагиваемых в них тем, относится к проблеме, суть которой сводится к возможности (либо невозможности) совместить между собой европейский и русский тип культуры. Причем речь идет не о внешних ее атрибутах, а о сущностных категориях бытия, среди которых идеи бинарного и троичного архетипов являются едва ли не важнейшими.

В самом деле, общепринятой может считаться "саморефлексирующая" точка зрения, согласно которой в русское самосознание антиномический дискурс заложен изначально, причем в форме разорванного, не приемлющего синтеза антиномизма. Практически все крупнейшие мыслители XIX-XX вв. русской истории писали об этом. Более того, в культурной ситуации 90-х гг. в духовную атмосферу отечественной культуры вполне органично вошли периодические издания, для которых обсуждение идеи антиномичности русского пути стало чуть ли не главной творческой задачей[11]. Г.П.Флоровский писал в свое время, что "завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа... Опасны именно свои антиномии, и было бы грезой и утопией тратить силы не на то, чтобы их преодолеть..."[12]. Вместе с тем, можно вспомнить и слова Е.Н.Трубецкого, считавшего, что поиск единой вселенской правды для русского самосознания всегда являлся определяющей задачей, причем изжить антиномию "Абсолютного" и "его другого" нельзя, "потому что это - антиномия - вовсе не только логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим противоречием, которое лежит в основе всех бесконечных страданий и неудач, ибо вся жизнь есть стремление к всеединству, т.е. в одно и то же время и утверждение всеединства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия"[13].

Весьма симптоматична и мысль Н.Ф.Федорова, касающаяся крайне негативной оценки антиномизма в философии Канта. "Ложь и ограниченность философии Канта, - пишет русский мыслитель, - заключалась в отрицании общего дела, в отрицании, являющемся предрассудком, свойственном сословию, обреченному на одно мышление... Но самое великое зло, им причиненное, есть раздвоение разума, то есть признание этого раздвоения за вечное, неустранимое...

Между тем, - продолжает Н.Ф.Федоров, - антиномия практического разума есть не догмат, а лишь вопрос, вопрос о двух убийствах, откуда и истекает долг возвращения жизни"[14].

Н.Ф.Федоров видит истинный смысл и сущность кантовской антиномии причинно-следственных связей в возможности ее переосмысления; не в разорванности причины и следствия, а в их братстве. Переформулировав эту кантовскую проблему в терминах "родители"(причины-сущности) и "дети" (следствия-явления), Н.Ф.Федоров утверждает при этом, что подлинное разрешение этой антиномии заключается в "устранении смерти временной", поскольку именно в этом "наше дело и задача, задача разума теоретического и практического, как единого, нераздельного"[15].

Подобного рода примеров можно привести очень много. Все они свидетельствуют об одном: для крупнейших русских религиозных мыслителей совершенно очевидной являлась мысль о необходимости синтетического переосмысления идеи "разорванного" антиномизма, о создании таких обобщенных концепций, в которых антиномизм не играл бы довлеющей роли.

Вместе с тем, в русском самосознании издавна присутствовали сюжеты, "закрепляющие" идею антиномизма как абсолютную норму жизни. Здесь также возможны многочисленные примеры, и мы обратимся только к двум из них, относящимся к разным сферам духовного опыта.

На отечественной почве ситуация д